Yoksulların Başkaldırısı ve Kadınlar (Tarihsel Bir Bakış)[*]

 “Bilginin elde edilmesi,

bizi iyiye ulaştıracaktır.”^[1]

 

“Yeni sol” söylemler, postmodern tahlillerin ışığında, genellikle ezilenlerin durumlarının parçalılığı üzerinde durur ve bunun sonucu, parçalı mücadele stratejilerini öngörür. Etnik unsurlar kimlikleri, kadınlar cinsiyet eşitliği, işçiler hakları, LGBTI bireyler tanınma… için mücadele etmelidirler; bu mücadeleler arasında zorunlu bir nedensellik ya da hiyerarşi yoktur; bunlar en iyi olasılıkla koordine edilebilir- geçici olarak…

Bu sav özellikle feministlerin büyük bölümünce sıkça dile getiriliyor. Mantık şu: “Kadın-erkek arasındaki eşitsizlik ile proletarya-burjuvazi arasındaki eşitsizlik arasında, zaman zaman denklikler olsa da, nedensel bir bağlantı yoktur; iki egemenlik tipinin, yani sınıfsal ve cinsel egemenliğin kaynakları farklıdır; bu nedenle bunların ortadan kaldırılmasına yönelik mücadele, birbirinden bağımsız olarak yürütülmelidir. Elbette ki bu egemenlik tipleri gibi bu mücadele hatları zaman zaman denk düşebilir, kesişebilir, hatta birbirinden beslenebilir. Ancak bu durum, onların özerkliklerini ihlal etmez.”

Benim burada birkaç örnek üzerinden açımlamaya çalışacağım sav ise, oldukça farklı. Tarih boyunca, ezilenlerin-sömürülenlerin eşitlik için verdikleri mücadelelerde kadınların eşitliği”ni de neredeyse şaşmaz biçimde nasıl gündemlerine yerleştirdiklerini, ezilen-sömürülen sınıfların egemenlere karşı savaşımlarında kadın-erkek ilişkilerinde de nasıl göreli eşitlikçi bir tutum benimsediklerini göstermeye çalışacağım.

Hiç kuşku yok ki, burada anacağım Karmatîler, Babaîler, Bogomiller ya da Müntzer isyancılarının hiçbiri, “feminist” değildi. Hatta “modern” bile değillerdi. Hayatı Kutsal’ın müdahaleleri dışında tahayyül edecek aklî gereçlere de sahip değillerdi. Bunlar Ortaçağ dünyasının İslâm ya da Hıristiyanlık bağlamlarına yerleşen, çoğunlukla köylü ayaklanmalarıydı; dinle, “kutsal” düşüncesiyle bir problemleri yoktu. Sorunları, zenginlerin, muktedirlerin dini kendi egemenliklerini sürdürecek tarzda yorumlamalarıylaydı. Oysa saf, gerçek dini kendilerinin temsil ettiğini düşünüyorlardı, gerçek müminler, “cennet”i hak edenler ancak yoksullar, ezilenler arasından çıkabilirdi; zenginlerin, güçlülerin dini yolunu sapıtmış bir tahakküm aracından başka bir şey değildi.

Ortaçağ boyunca hem İslâm hem de Hıristiyan dünyasını sarsan ve yetkelerce “heterodoks/rafızî” ve/veya “sapkın” olarak adlandırılan bu hareketler, başta köylüler-köleler ve yoksul emekçiler gibi ezilen-sömürülen sınıfları cezbettikleri gibi, beslendikleri gizemci öğretiler açısından da benzeşmektedir. Rafızî hareketler Hıristiyan dünyada gnostik düalizmden, İslâm dünyasında da Şia-batınî (özellikle de İsmailiyye’yle bağlantılı) düşüncelerin damgasını taşırlar.

Bu nedenledir ki, bu hareketleri bir bir ele almadan önce, gnostisizm ve/ile Batınî Şia öğretileri özetle de olsa tanımaya çalışmalı.

 

Gnostisizm

 

Gnostisizm, Hıristiyanlık öncesinde ortaya çıkmış, adını selametin anahtarı gizli bilgiye (gnosis= hikmet) sahip olma savından alan, pek çok Hıristiyan ve Hıristiyan-olmayan rafızî akımın felsefî arkaplanını oluşturmuş düşünce akımıdır. İS 1. yüzyılda özellikle Mısır, Suriye, Filistin ve Küçük Asya kentlerinde yaygındı. Manişeist ve Platoncu düşünce sistemlerinden unsurlar barındıran Gnostisizmin, Batı, Doğu ve Grek düşüncelerinin kaynaştığı Hellenistik dönemde biçimlendiği düşünülmektedir. Gnostisizm Roma İmparatorluğu döneminde kentlerde baskıcı devlete karşı bir protesto dini halini almıştır.

Gnostisizm’in temel sorunu, mutlak iyi olan Tanrı’nın yaratımında kötülüğün nasıl olup da var olabildiğidir. Kötülükle yüklü olan maddi dünyayı Tanrı yaratmış olamayacağına göre, bir dizi ara yaratıcının varlığı kabullenilmelidir.

Böylelikle, gnostik kozmogoniye göre ezeli ve iyicil Tanrı (Aeon) yalnızlığından kurtulmak için çiftler halinde bir dizi tinsel varlık barındıran Pleroma’yı yaratmıştır. Bu varlıklar Pleroma’nın sınırına yaklaştıkça bozulmaktadır. Sonuncusu, Sophia şehvete teslim olarak Demiurgus’u (zanaatkâr) doğurur. İşte maddî evrenin yaratıcısı bu Demiurgus’tur. Önce yedi gezegeni ve cehennemin beş katını, ardından da Adem’i imal eder; ancak yüce Baba onun Adem’e kendisinden çaldığı göksel kıvılcımı üflemesini sağlar; böylelikle Adem Demiurgus’un yarattığı kötücül beden ile Yüce Baba’nın göksel kıvılcımından kaynaklanan bir ruhtan oluşmaktadır. Bu yönüyle yaratıcısından üstündür.

Şu halde maddî dünya karanlık ve kötücül bir yaratımdır; ancak insanlar ruhlarında göksel kıvılcımı, yani selamete erme olasılığını barındırırlar. Selamete ermenin yolu ise maddî dünyanın baştan çıkartıcılığından uzak durup arınmak ve gnosis (irfan: ilksel aeon’un bilgisi)’e erişmektir. Bu ise ancak gnosis’in sırrına ermiş erginlenmiş bir seçkinler zümresi aracılığıyla olur. (Özbudun 2003: 160-164; Özbudun 2004: 142-145)

Hıristiyanlığın bir devlet dini haline gelip de devasa servetleri denetlemeye başladığı dönemde, gnostik bilgi, serflere, köylülere, kent yoksullarına, feodal efendilerin, zorba yöneticilerin ve doymak bilmeyen ruhbanın Demiurgus’un hizmetkârları, katedrallerin onun mekanı, ritüellerin onun icadı olduğu, gerçek selamete ise ancak hikmetin sırrına ermiş yoksul vaizlerin rehberliğinde erişilebileceği bilgisini sunmakla, Kilise (ve iktidar) karşıtı rafızî hareketlerin ideolojik arkaplanını oluşturmuştur.

 

Batınîlik ve İsmailiyye

 

İslâm’da “batınîlik” kutsal yazıların biri halk/sıradan insanlar (avam) tarafından anlaşılabilecek ve lafzen uyulması gereken zahirî, diğeri ise ancak erginlenmiş seçkinlerin vakıf olabildiği “batınî” (içrek) bir anlamı olduğu savına dayanır. Zahirî anlam, sıradan müminlerin uyması gereken Şeriat’tır. Değişen zamanlara göre uyarlanır. Oysa batınî hakikatler değişmez, sonsuzdurlar ve ancak te’vil ya da tefsir yoluyla açıklanabilirler. Batınî hakikatlere nüfuz edebilme yetisi, yalnızca Muhammed peygamberin vasisi Ali b. Ebu Talib’e, onun soyundan gelenlere ve/veya onu izleyen meşru imamların yetkesini kabul eden erginlenmişlere açılabilecektir.

Hemen tüm İslâm tarikatlarının hareket noktasını oluşturan “Batınîlik” İslâm ortodoksisi (Sünnîlik), özellikle de onun temsilcisi konumundaki ulema için genellikle pejoratif bir anlam taşır; Batınîyye Şeriat’ı önemsememekle eleştirilir.

İslâm dairesindeki Batınî hareketler, hemen tümüyle Şia bünyesine yerleşmektedir. Şia’ya bağlanan hareketler arasında Batınîliğe en sistemli ve radikal yorumu getiren ise, Şia bünyesinde biçimlenip, karizmatik yetkenin Ali b. Ebu Talib’in soyundan gelen 12 imamlık silsileyi kabul eden anaakım Şia’dan, altıncı imam Cafer es-Sadık’ın ölümünden sonra imametin küçük oğlu Musa bin Cafer el Kazım’a değil de, kendisinden önce ölen oğlu İsmail bin Cafer el-Mübarek’e ve dolayısıyla da onun oğlu Muhammed bin İsmail eş-Şakir’ intikal ettiğini kabul etmekle ayrışan İsmailiyye hareketi olmuştur. İsmailiyye’ye göre yedinci imam, ölmemiş, gaybete karışmıştır ve yeryüzünde adaleti tesis etmek üzere Mehdî olarak geri dönecektir.

Emeviler ve Abbasiler döneminde İslâm dünyasındaki tüm isyan hareketleri, bilindiği üzere Şia’da, özellikle de onun radikal kanadı İsmailiyye’den beslenir. Bunun nedeni kısmen Şia’nın Sünnîliği devlet ideolojisine dönüştürmüş hanedanlar karşısında Muhammed peygamberin ailesinin kanını döken zalimlere karşı, mazlumları koruyan görüntüsü; kısmen felsefî temelini oluşturan batınî öğretilerin eleştiri ve itiraza daha açık oluşu; kısmense İslâm dünyası ezilenleri arasında gayrımüslim (zımmî) ve pagan muhtedîlerin beslendiği dinsel öğretilerin (manizm, mithraizm, Zerdüştilik, madekçilik…) Batınîlik’ce içerilmesindeki kolaylıktır.

Emeviler, zımmî olarak bilinen, İslâm hakimiyeti altında yaşayan, Müslüman yönetime haraç ve cizye ödemekle yükümlü, İslâm tarafından tanınan dinlerin mensupları ve/ile Arap-olmayan Müslümanlar (mevali) üzerinde bir sömürü ve tahakküm aygıtı olarak işleyen bir Arap aristokrasisi oluşturmuşlardı. Bu, etnik gerilim ile sınıfsal gerilimin örtüştüğü, rezonansa girdiği bir ortamı biçimlendirmekteydi. Ve Şia, özellikle de Batınîlik bu hoşnutsuzlukların tercüme edilebileceği uygun dili oluşturuyordu. Kutsal metinlerin gizli anlamına vakıf gayrı-Sünni bir imamın yetkesi, özellikle de bu sırra inisiyasyon aracılığıyla erişebilme olasılığı, Sünni Şeriat’ı kendi egemenliği için bir silah olarak kullanan Emevî iktidarı karşısında elverişli bir direniş odağı sağlamaktaydı. Emevî iktidarına karşı gerçekleşen ve bu iktidarın sonunu getiren bir dizi ayaklanma (Yezit’in halifeliğine karşı çıkan Medinelilerin katıldığı Harre isyanı ve katliamı- 683; Kufe’de kendini “mehdî” ilan eden El-Muhtar’ın başı çektiği ayaklanma- 685; Irak, ve doğu illeri valisi Haccac’ın Ali yandaşlarına karşı uyguladığı zalimane yöntemlere karşı ayaklanan El-Eşas isyanı- 701…) Şia inancından besleniyordu. Kerbela katliamının burukluğunu üzerinden atamayan ve Emevîlerin tahtı gasp etmesini sindiremeyen Şi’a’nın öğretileri, sınıfsal ve etnik baskı altındaki zımmî ve mevali için de cazipti.

Emevîler hoşnutsuzların ayaklanmalarını ustaca kullanarak yerlerini alan Haşimî Abbasî hanedanı tarafından yıkılacaktır.

Abbasîler’in İslâm coğrafyasının sınıfsal ilişkilerine getirdiği en önemli yenilik, denilebilir ki egemen konumları Arap tekelinden kurtarıp mevalî’ye açmak oldu. Böylelikle mevalinin küçük bir kesimi Abbasilerin ticaret burjuvazisine katılarak zenginleşirken, geri kalanı kentlerdeki zımmî ve Müslüman esnaf ve zanaatkârlardan oluşan kent yoksulları arasına katılacaktır. Onların altındaysa serbest ya da yarı-serbest köylülerle köleler yer alıyordu. Abbasîlerde etnik temelli kutuplaşma giderek silinirken, yoğun kırsal emek sömürüsü, ticaret ve fetihlere dayalı birikim imparatorluk elitlerini “Binbir Gece Masalları”na konu olan bir lüks ve sefahat içerisinde yaşatıyordu. Etnik kutuplaşma giderek yerini çıplak bir sınıfsal kutuplaşmaya bıraktı…

Ve “en alttakiler”in aktif destek sundukları ayaklanmalar patlak vermekte gecikmedi. Abbasî imparatorluğu 750’de kurulmuştu; ilk ayaklanma 755-65 yılları arasında Nişapur’da eski bir mazdekî olan Sindbad önderliğinde patlak verir. Onu diğerleri izleyecektir: Üstad-ı Sis’in Horasan’daki ayaklanması, yine Horasan’da “fikirleri bugünkü komünizme benzeyen” (Yıldız, 1986: 36) Mukanna (Peçeli) isyanı (bastırılışı: 789); Maveraünnehir’de Rafi b. Leys isyanı; Azerbaycan’da toprakların eşit biçimde köylüler arasında bölüştürülmesini öngören Babek el Hurremi’nin isyanı (816-837); Basra bölgesinde tuzla ve çiftliklerde çalıştırılan siyahî kölelerin zorlu yaşam koşullarına karşı Zenc isyanı (869-883)… Tümü Şii-İsmailî fikirlerden beslenen bu isyanlarla baş edebilmek için Abbasî devleti Divanü’z zenadıka (Zındıklar Divanı) adlı bir kurum oluşturmakta bulacaktır çareyi

Diyeceğim, Ortaçağ köylü ayaklanmalarının hemen tümü, hegemonik dinsel söylemin karşısına, karşı-hegemonik bir başka (dinsel) söylemle çıkmaktadır; yine de tektanrıcı dinlerin kadın konusundaki ataerkil yaklaşımlarının dışında, daha eşitlikçi söylemler üretebilmişlerdir. Bu durum bizlere (sınıfsal) sömürü ile (cinsiyetçi) tahakküm arasındaki bağların, yeni sol söylemlerin varsaydığı kertede arızi olmadığı konusunda ipuçları sağlar.

Biraz ayrıntılara bakalım mı?

 

Karmatîlik

 

Abbasî döneminin en önemli rafızî hareketlerinden biri, 10. yüzyıl başlarında Irak’ın Kûfe bölgesinde başgösteren ve kendilerinden söz eden İslâm tarihçilerinin hemen tümü tarafından “Batınî, İslâm düşmanı, Muhammed Peygamber dahil tüm peygamberleri ‘yalancı’ ilan eden, Şeriat’ı ortadan kaldıran, haramları helal sayan, kadınları ortak kullanan, kâfir” bir grup olarak sunulan (Bulut, 1997: 119) Karmatîlerdir.

Karmatîlerin öyküsü, Zenc isyanının sürdüğü bir dönemde, Kûfe’li yoksul bir köylü olan Hamdan bin Eş’as’ın yolunun bir İsmailî daî’si (şii propagandist) olan Hüseyin el-Ahvazî’yle kesişmesiyle başlar. El-Ahvazî’nin etkisi altında^[2] kısa sürede İsmailî görüşleri benimseyen ve siyasal aktiviste dönüşen Hamdan (bundan böyle Hamdan el Karmat), Kûfe Sevad bölgesinin başdaîliğine getirildi. Hareketin kuramcısı, kayınbiraderi Abdan, örgütçüsü, hareketin ikinci önderi Said el Hasan Bin Behram el Cennabi ve örgütçü İbn Zikreveyh bin Mihreveyh el Dendani ile birlikte, Irak/Kûfe, Şattül Arap, Bahreyn, Körfez, Basra güneyinden başlamak üzere Horasan, Yemen, Mısır, Şam ve Kuzey Afrika’ya yayılacak bir örgütlenme gerçekleştirdi.

Hızla yayılan Karmatî hareketi, katılımcıların varlarını yollarını ortaya koydukları, herkesin bu ortak havuzdan ihtiyacını temin edebildiği, kimseye ayrıcalık tanınmayan komünalist Ülfet sistemini oluşturmuştu:

“890-891’de Hamdan Karmat, Karmatiler için Kûfe yakınlarında, kırsal bir alanda, bütün Dai’lerin toplanacağı, tüm gereksinmelerini sağlayacak, onların saklanma-korunma yeri ve çeşitli bölgelerden gelmiş göçmenlerin (Karmatilerin) merkezi olacak, her yandan gelen kadın ve erkeklerin yerleştirildiği, adına Dar al Hicra (Göçmenler Evi) denilen, bir toplu yaşama yeri olan Dar al-Hicra kalesini kurdu. Bundan sonra bütün Dai’ler burada toplandı. Her yerden toplanıp gelen insanlar, işçiler köylüler efendilerinden kaçan köleler kimsesizler yoksullar akın akın buraya gelmeye, büyük ve tek bir aile gibi buraya yerleşmeye başladılar. (…) Karmat burada mükemmel bir ekonomik sistem geliştirildi. Silah ve at dışında özel mülkiyet ‘gönüllü’ olarak kalktı. Toplanan gelirlerden bir hazine oluşturuldu. Harcamalar, duyulan ihtiyaca göre yapılıyordu. Hiç kimse yoksul değildi ve hiç kimse bir diğerinden zengin değildi. Bütün erkekler, daha fazla üreterek daha fazla itibar kazanmak için çalışıyorlardı. Kadınlar örgü ve dokumadan, çocuklar kuş bakımından kazandıklarını biriktirdiler. Sonra herkes kazançlarını getirip Dai’ler vasıtasıyla hazineye teslim etti. Hiç kimse kılıcından ve silahından başka bir şeyin sahibi değildi. Bu ekonomik siyasetle Karmatiler, pek çok kabile ve yabancıyı kendilerine çektiler. ‘Madem ki toprağımız var kardeşlerimiz var, güven içinde yaşıyoruz şahsi mal biriktirmemize gerek yok’ anlayışı herkes tarafından kabul edilmişti. Karmat, komünistlik modele çok yakın, ortakçı ve eşitlikçi ilkeler üzerine kurulmuş, mükemmel bir ekonomik sistem geliştirmişti.” (Oktay 2016).

Komünalist iktisadî ve siyasal görüşleri, Karmatîliğin özellikle kır ve kent yoksulları, köleler, kentli emekçiler, küçük zanaatkârlar arasında yayılmasını kolaylaştırmaktaydı. Toplumsal temelini sağlamlaştıran Karmatîlik tedricen silahlı bir harekete dönüşecekti.

Yayıldığı geniş coğrafya üzerinde merkezî denetim kurmakta zorlanan ve birbiri ardısıra patlak veren isyanlarla gücünü yitiren Abbasî yönetiminin duçar olduğu zaaflar, Karmatî yayılmasının da zeminini oluşturmaktaydı. Öyle ki, Bahreyn’deki oluşum, 10. yüzyılın ilk yarısında Abbasî halifeliğinden koparak bağımsız bir cumhuriyet ilan etti. Bu, Arap tarihindeki ilk “cumhuriyet” idi, dinsel temele dayanmayan, modern seküler devlet biçimine çok yakın bir cumhuriyet”. (Mahjoub, 2008)

İsmailiyye için kutsal sayılan “imam” figürü,” dinsel biçimli bir toplumsal fikirden ibaretti:

“Bahreyn’deki Karmatî Cumhuriyeti’nin kurucularının bir felsefesi vardı ama dinsel anlamda imanları yoktu. Felsefeleri aklı “ilahîleştirmek” ve ilahîyi “aklîleştirmek”ten ibaretti. “En yüce Akıl”dan, ya da En Yüce Bilgelik olarak Allah’tan söz ederlerdi. Dinsel ayin ve adetleri tümüyle ilga etmişlerdi. Fars gezgin Naser Khusrow’un bildirdiği gibi, “bir zamanlar Lahsa’da cami yoktu, ve Cuma namazı kılınmazdı… Kendileri ibadet etmeseler de, kimseyi ibadetten alakoymazlardı”.

Müslüman alim El-Bağdadî bize Karmatîlerin “tüm peygamber ve yasaları inkâr ettiğini” bildirir. Lahsa’da köpek, kedi, eşek gibi her türlü hayvan satılıp yenirdi- ki bu, İslâm’ın yasakladığı bir adetti. Ancak şarap tüketimi yoktu. Karmatîler aynı zamanda türbe ziyaretlerini ve türbeleri öpmeyi yasaklamışlardı. (…)

Dr. Farhad Daftary’ye göre, “Bahreyn Karmatî Devleti’nin örgütlenişinde, özellikle de mülkiyet, tarım alanlarının işletilmesi, vergi toplama, kamu harcamalarının dağıtımı ve madunlara devlet yardımı biçimlerinde komünal ve eşitlikçi ilkelerin önemli rol oynadığına dair” tarihsel kanıtlar bulunmaktadır.

Bahreyn’deki hükümet konseyinin çıkardığı ilk yasalar arasında toprak vergilerinin ilgası, gümrük tarifelerinin ilgası, yurttaşların sırtına yük yüklemeyen yeni bir vergi sisteminin ihdası bulunmaktaydı. (…) İç ve dış ticaret devlet eliyle yürütülmekte ve ihraç edilemeyen bir çeşit jeton-para aracılığıyla gerçekleştirilmekteydi…” (Mahjoub 2008)

930 yılında Kâbe üzerine bir saldırı gerçekleştirerek Hacer- ül esved’i başkent Lahsa’ya taşıyan Karmatîler Abbasî halifeliğinin öfkesini üzerine çekti. Abbasî ordularının yoğun saldırıları, süreç içerisinde Karmatî oluşumlarının güçten düşmesine yol açtı. 1058 yılında Bahreyn, hemen ardından da Katar’ı yitirdiler. Son Karmatî kalesi Hufuf ise 1067’de düşecek, “İslâm komüncüleri” böylelikle tarihten silinecektir.

Hiç kuşku yok ki Karmatîlik, (kurdukları Bahreyn devletinde köle emeğinden yararlanmış olsalar da) İslâm içerisindeki eşitlikçi akımlar arasında en etkili ve en dikkate değer olanlardan biridir. Sekülarizme yatkınlık, ortaklaşmacılık gibi çarpıcı özellikleri yanısıra en dikkat çekici yönlerinden biri, kadınlara yönelik eşitlikçi yaklaşımıdır.

Karmatîlik konusunda kaynaklar sınırlı. Ve daha önce de belirttiğim gibi, çoğunlukla İslâm’ın “resmî tarihçileri”nce kaleme alınmış, pejoratif bir dilin taşıyıcıları. Karmatîlik’te komünalist/isyancı damarı keşfeden muhalif eril-merkezci bakışları bu olguya eklendiğinde, Karmatîlik’te kadınların konumu konusunda ancak marjinal verilere bakarak çıkarsamalar yapmak mümkün hale geliyor.

Ancak bu sınırlı kaynakça dahi, Karmatî topluluklarda kadınların çağdaşları Müslüman toplumlara göre çok daha özerk ve ağırlıklı bir konumları olduğunu çıkarsamamıza olanak sağlıyor.

Bunun şaşmaz göstergesi, hiç kuşku yok ki, Karmatîlik konusunda bilgi veren İslâm yazarlarının Karmatîlikte “kadınların ortaklığı” konusundaki zırvaları.

Bu tarih boyunca “müesses nizam” temsilcilerinin tüm radikal/devrimci hareketlere getirdikleri ana suçlamadır:

“Gerçekten de rafızî hareketler genellikle cinsel sapma suçlamalarına maruz kalmışlardır. 12. yüzyıl Avrupası’nda Waldens’ciler, duyumsal deneyimler için manevî alandan vaz geçen sınır tanımaz hedonistler olarak tarif edilmişlerdi. Katharlar da özgür cinselliği va’zetmekle suçlanmış, 1157’deki Rheims Konsili seks âlemlerini rafızî davranışlarının bir parçası olarak mahkûm etmişti. Yüz yıl kadar önce, Bizans İmparatorluğu’nda cinsel ihlaller temasına, orjiastik ve ensest ilişkilere girişmekle suçlanan Paulician’lara karşı polemiklerde müracaat edilmekteydi.” (El-Cheikh, 2015: 60)

Karmatîler de Sünnî ulemanın benzer suçlamalarından kaçınamadılar. Kadı Abd-ül Cabbar, örneğin, Tesbit dela’il el-nübüvve’sinde erginlemede yedinci dereceye erişmiş Karmatî erkeğinin karısını aynı derecedeki diğer erkeklerle paylaşması gerektiğini belirtir: “Kadınları paylaşmak, yiyeceği paylaşmak gibidir; cömert bir erkek tıpkı huzurunda yemek yenilir gibi, huzurunda karısı başka bir erkekle ilişkiye giren erkektir.”

Bu örnek, tekil değil. Yemen’li bir fakih, 11. Yüzyılda bu “rafızîlerin içki âleminden sonra kadınlarıyla toplaşıp mumları söndürdükten sonra ellerine geçenle oynaştıklarını” yazmaktadır. Daha vahimi, bu rivayetler Batnîlerin genelde peçenin kaldırılması, yasak cinsel eylemlerin hoş görülmesi ve Şeriat yasalarının tanınmaması gibi tam bir cinsel başıboşlukla karakterize olduğunu söyleyen Gazalî tarafından da onaylanır. Muhammed b. El-Hasan el Deylamî ise, 14. Yüzyılda şunları yazar: “Namazı, ezanı, Şeriat’ı ve imanı terk ettiler, Peygamber ve Kabe’yi aşağıladılar, hacıları katlettiler, camileri tahrip ettiler ve dinin yasakladığı herşeyi mubah saydılar… kız evlatlar ve kız kardeşlerle cinsel ilişkiye, iki erkeğin evlenmesine izin verdiler. Bu, rahatlık, başıboşluk, şeytan ve ihtirasların tarikatıdır… onları Şeriat’ın yasaklarından kurtarır… ve onlara Allah’ın yasakladıklarını mubah kılar…”

Abd-ül Cabbar ise kendi payına, Karmatî erkeklerin hiçbir yasağı tanımadıklarını ekler: anaları, kızları, bacıları, domuz eti, zina, livata… hiçbir şey… Bağdadî ise daha da ileri giderek Bahreyn yöneticilerinin livatayı zorunlu kıldığını, bunu reddeden gulamın idam edildiğini yazar. (El Cheikh, 2015: 67-71).

Bu “ahlâksızlık” anlatılarının Abbasî saray ve elitlerinin, imparatorluğun dört bir yanından getirilmiş gayrı-müslim cariyelerle sefa sürdüğü, İslâm erotik yazınının zirve yaptığı bir döneme denk düşmesi ve bu “ahlâkçı yazarların Abbasi saraylarında sürmekte olan zincirinden boşanmış şehvanilik konusunda söyleyecek bir sözlerinin olmayışındaki çelişki bir yana, kadın cinselliğinin etnik ve sınıfsal sınırların çizilmesinde ne denli etkin kullanıldığı, son dönem yazınında oldukça tartışılan bir temadır. “Ötekileştirme” süreçleri ve bunların sınırları çizme ve kimlik inşasındaki işlevlerine ilişkin tartışma, hiç kuşkusuz ki ilginç ve isabetlidir. Ancak genellikle “ötekileştirme süreçlerinin “öteki”ne dair kimi ipuçları içerme olasılığını, “tahrif edilmiş” bir tarifin de nihayetinde bir tarif olduğu gerçekliğinin üzerinden atlar.

Oysa El-Cheikh’in (2015: 75) Hodgson’dan aktardığı gibi “ayaklanma anında pek çok cinsel tabunun ilga edilmesi olasılığı” reddedilmemelidir.

Karmatî cinsel yaşamı konusunda, Sünnî ulema ve tarihçilerin pejoratif literatürünün ötesinde bir kaynağımız yok. Ama Karmatî kadınlarının toplumsal yaşama Abbasî normlarının geçerli kıldığından çok daha aktif ve eşitlikçi bir tarzda katıldığına dair pek çok bilgi var. Örneğin eğitime verdikleri önemi vurgulayan kaynaklar, Darülhikme’lerinde kadınlara yönelik eğitim programları uygulandığını aktarırlar. (Oktay 2016) Bu, toplumsal yaşam için de geçerlidir: “Kadınlar, erkekler ile aynı haklara sahipti. Kurulan düzen içinde kadınlardın rolü üst düzeydeydi. Kadınlar idari işlerde çalışıyor, üst düzey toplantılara katılıyorlardı.” Kadınların, topluluğun maddî açıdan desteklenmesindeki yükümlülükleri de eşitti; kadın ve erkekler çalışmalarından elde ettikleri gelirin beşte birini, cemaatin desteklenmesinde kullanılmak üzere dai’lere verirlerdi; kadınlar yaptıkları örgü ve dokuma işlerinden elde ettikleri gelirin beşte birini vermekle yükümlüydü.

Karmatî kadınlar peçe takmıyor, kamusal yaşama serbestçe katılabiliyorlardı. Karmatî aile yaşamı hem erkek hem de kadın için katı bir tekeşliliği öngörmekteydi. Karmatîlere her türlü hayâsızlığı yakıştıran ulema ve sünnî tarihçilerin tersine, Nasır el Hüsrev, İbn-i Hevkel ve el Makdisi gibi Karmatî yaşamını bizzat gözlemleme olanağını bulan gezginler, genel ahlâk kurallarına aykırı bir durum kaydetmezler. (Mahjoob 2008)

Öyle görülüyor ki aile yaşamındaki (göreli) eşitlikçi yaklaşım, çocukların eğitiminde de ortaya çıkmaktaydı. Faik Bulut bir söyleşisinde (İlknur 2014) Nasır-ı Hüsrev’in seyahatnamesinden şu satırları aktarır: “Çok barışçıl bir toplum. Üretilen herşey ortak. Hiç kimsenin özeli yok. Çocuklar toplumun tümünün sahip çıktığı ortak değerlerdi. Kreş benzeri yapılarda çocuklar hem ciddi bir eğitim alıyor, hem de kadın-erkek herkes tarafından bakılıyor.”

Bir başka deyişle, evet, Abbasî çağında İslâm dünyasında ortaya çıkmış ve İmparatorluğa kök söktürmüş bir “baldırıçıplaklar hareketi”dir. Eşitlikçidir; sömürü ve baskının olmadığı yeni bir dünyanın peşindedir; tıpkı içlerinden biri, Yemenli Karmati önderi Hasan Bin Mansur’un dile getirdiği gibi: “Gün gelip beklenen Mehdi zuhur ettiğinde, aslan ile boğa aynı havuzdan su içecek, çoban koyunlarını kurtlara teslim edip gidebilecektir. Kötülüğün yerini iyilik alacak, sapıklıklar sona erecek, sahibine hakkı verilecek ve insan doğduğu günkü gibi eşit ve özgür olacaktır.”(Anonim 2017)

Karmatîler, bu “eşitlik/özgürlük” ütopyasını kadınlara da teşmil etmişlerdir…

 

Babaîlik ve Babaîler

 

Karmatîlik sonuç itibariyle süreç içerisinde sönümlenip tarihe karıştı; ama ezilen halklar, Ortaçağ’ın despotik yöneticilerinin zora dayalı hükümranlığı ve bu zorbalığın sürdürülmesini sağladığı çaplı toplumsal eşitsizliklere karşı ayaklanma geleneğinden vaz geçmediler. Ne Ortadoğu’da, ne Anadolu’da ne de Avrupa’da…

Örneğin Anadolu Türkmenlerinin hem despotik Selçuklu iktidarına hem de Anadolu’yu işgal eden Moğol zorbalarına karşı “göğe hücuma kalkışı”: Babaîler…

Bilindiği üzere, Anadolu’ya Türk/men göçleri 10. yüzyıldan itibaren başlar ve dalgalar halinde 14. yüzyıla dek sürer. Bu göçler çeşitli siyasal ve iktisadî gelişmelerce tetiklenmiştir; Anadolu Selçuklu devletinin yıkılışına zemin hazırlayan ve bölgeye başta Oğuz boyları olmak üzere bir dizi Türkmen boyunun girmesinin önünü açan gelişme ise, Moğol istilalarıdır. 13. Yüzyılda Harzemşahların yıkılması üzerine Anadolu Selçuklu devletine yönelen Moğol akınları, bir yandan çok sayıda Türk/men topluluğunu önüne katarak (özellikle Maveraünnehir, Horasan ve Azerbaycan’dan) Anadolu’ya sürükleyecek, bir yandan da Selçuklu yönetimini zaafa uğratarak Babaî isyanlarının zeminini hazırlayacaktı.

Babaîler isyanı, Anadolu’da Türkleşme/İslâmlaşma sürecindeki ilk isyan hareketidir ve Anadolu Selçuklu devletini bir hayli uğraştırmıştır. Elvan Çelebi’ye göre 1239’da başlayan isyan, 1240’da bastırıldı.

İsyanın toplumsal tabanını, başta Oğuz boyları olmak üzere göçer ve yarı-göçer Türkmen kitleler oluşturmaktadır. Selçuklular tarafından aşiret yapıları parçalanarak Anadolu’nun temellükünde işlevsel kılınmak üzere Anadolu’nun ortaları ve doğusunda yerleştirilen bu kitleler merkezî hükümetin iskân ve vergi politikalarıyla sürekli bir çekişme halindeydi. Göçer ve yarı göçerlerin hoşnutsuzluğuna, 13. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Selçuklu toprak rejiminde yaşanan köklü değişimler sonucu, toprakta özel mülkiyetin yaygınlaşması ve özel mülklere sahip bir toprak aristokrasisinin biçimlenmesiyle birlikte, durumları hızla bozulan köylülerinki eklemleniyordu. Çoğu Hıristiyan ya da yüzeysel biçimde müslümanlaşmış olan köylülerle (reaya) göçerler arasındaki ilişki ikircim yüklüydü: her iki kesim de toprakların tımar sisteminin bir tür feodaliteye dönüşmesinden zarar görmekteydi. Köylüler topraklarını yeni biçimlenen toprak aristokrasisine kaptırırken geçim temellerini yitiriyor ve büyük toprak sahiplerinin yanında ırgat ve serflere dönüşüyordu. Öte yandan aynı süreç sonucu otlak alanları daralan göçerler, sürülerini otlatmak için sık sık köylülerin elinde kalan topraklara dalıyor, zaman zaman da köyleri yağmalıyorlardı.

Selçuklu toplumunun bir başka çelişki kaynağı kentli yerleşik Türklerle göçer Türkmenler arasındaki kültürel bağdaşmazlıktı. Şamanistik, animistik, manişeist, Zerdüştî vb. dinsel unsurlarla yüklü ve İslâm’ı, çoğunlukla Batınî/Şia etkilenimi altındaki Kalenderî, Haydarî, Yesevî, Vefaî vb. “dede”lerin irşadıyla oldukça yüzeysel ve esnek bir yorumla benimsemiş göçerler, kentli Sünnî Türklerce hor görülmekteydi: “Gerek Selçuklu ve özellikle de Osmanlılar zamanında Türkmen kavramı ile isyana meyilli göçebe unsurlar kastedilirken, bir anlamda Kızılbaş-Alevi kavramlarını çağrıştırır olmuştur. Devrin yazarları Türkmenleri belirlemek ve yerleşiklerden ayırt edebilmek için Etrak-i bi-idrak (cahil Türkler), Etrak-i mütegallibe (zorba Türkler), Etrak-ı na-pak (kirli, pis Türkler), Etrak-i havaric (isyancı, dinsiz Türkler) gibi aşağılayıcı kavramlarla anılmıştır.” (Döğüş, 2018)

Merkezî devlet ve temsilciliğini üstlendiği toprak ve ticaret zenginleri ile göçer Türkmen boyları ve reaya arasındaki derin çelişki, sık sık kendini Ortodoks İslâm (Sünnîlik) ile mülhidler (sapkınlar, rafızîler) arasındaki çekişme olarak dışa vurmuştur: günümüzde de olduğu üzere.^[3] İslâm’ı oldukça gevşek tarzda benimsemiş^[4] Türkmen boyları, merkezî devlet açısından bir yandan Anadolu’nun temellükünde başvurulacak, uçları nüfuslandıracak ve üretken kılınarak ekonomiye katkı sağlayacak uyruklar, ama aynı zamanda iskân ve vergilere karşı direnişleri, başına buyruklukları, zaman zaman köy ve kervanlara yönelik saldırıları ile potansiyel tehditlerdi. Ne ki, İbn Haldun’un deyişiyle yüksek göçer asabiyyesi, Türkmenleri kendi paylarına “yatuk, miskin” diye aşağıladıkları yerleşiklerden daha enerjik, daha cevval kılmaktaydı; nitekim, “yatuk”lar Moğol istilası sırasında teslimiyetçi bir tutum benimserken, Türkmenler istilacılara karşı amansız bir savaş vermişlerdir. (Döğüş 2018)

Anadolu Selçuklu devletinin ancak Frenk paralı askerlerden destek alarak bastırabildiği ve nihaî olarak Moğollar karşısında yıkılıp gitmesine yol açan Babaî isyanı, Baba Resul olarak da bilinen Baba İlyas ve Baba İshak önderliğinde patlak vermişti.

Ocak (1980: 90-103)’a göre Baba İlyas (Baba Resul) Moğol istilası sırasında Anadolu’ya göç etmiş bir Türkmen babasıdır. Dede Garkın adlı bir şeyhin halifesi olarak göçtüğü Amasya’nın Çat köyünde bir zaviye açar. Bu süreçte Anadolu Selçuklu sultanı Alauddin Keykubat ile iyi ilişkiler içindedir. Ancak bu ilişki, Keykubat’ı zehirleyerek yerine geçen oğlu II. Gıyasettin Keyhüsrev döneminde bozulur.

Anadolu kapısına dayanmış Moğol istilasının tehdidi altındadır, II. Keyhüsrev yönetimi veziri Sadeddin Köpek’e^[5] bırakmış, sefahat içinde bir yaşam sürmektedir. Moğol baskısının getirdiği sıkıntılar, ağır vergi yükü, angarya, toprakların yitimi, halka yabancılaşmış bir saray… Halk arasında “keramet sahibi” bir pîr-i fanî olarak saygı kazanmış Baba İlyas’ın hurucu için ortam elverişlidir. Böylelikle Baba İlyas Amasya’da, halifesi, bir rivayete göre ihtida etmiş bir Rum olan ve bir süre yaşadığı İran’da bir İsmailî daîsinden Batınîliği öğrenmiş (Hür 2013) Baba İshak ise Kefersud dolaylarında bir kalkışma başlattılar: Hedef Selçuklu iktidarını devirmekti. Ayaklanmadan önceden haberdar olan Selçuklu hükümdarına bağlı güçler rivayete göre peygamberliğini ilan etmiş olan Baba İlyas’ı Amasya kalesinde kuşattı. Kısa sürede çevresine Türkmenlerden, reayadan, Kürtlerden, özetle hoşnutsuzlar koalisyonundan büyük bir güç devşiren Baba İshak ise Amasya’ya doğru yola çıktı. Gittikçe güçlenen baldırıçıplaklar ordusu birbiri peşisıra kazandıkları başarılarla yerel halklardan da destek alarak Sivas ve Tokat üzerinden Amasya’ya dek ilerledi. II. Keyhüsrev, Konya’yı terk ederek Kubadabad’a sığınmak zorunda kalacaktı.

Ne ki Selçuklu yerel soyluların yanı sıra, Frank ve Kürtlerden devşirdiği askerlerin de desteğiyle kısa sürede kendini topladı. Mucizevî güçlerine inanılan Baba Resul’ün, Amasya kalesinde öldürülmesi, isyancılar üzerinde olumsuz bir moral etki yapacaktı. Ancak Babaîler ordusu zaferli ilerleyişini bir süre daha sürdürdü; Selçuklu güçlerini önce Amasya, ardından da Kayseri’de bozguna uğrattıktan sonra, Konya’ya doğru ilerlerken, Malya’da Türkler, Kürtler, Gürcüler ve ücretli Frank askerlerinden oluşan devasa^[6] Selçuklu ordusuyla karşılaştılar. Bu savaş, Türkmenlerin yenilgisiyle sonlanacaktı; İbn Bibi’ye göre 4000 Türkmen kılıçtan geçirildi. Baba İshak da bu savaşta öldü. (Ocak 1980:120-133)

Selçuklu iktidarına karabasanlar gördüren, tüm Anadolu mütegallibesini devletin arkasında seferber eden, Şultan II. Keyhüsrev’i sarayından kaçıran baldırıçıplaklar ayaklanması, böylece yenilgiyle sonuçlanmıştı… Ancak kalkışma devletin zaafını da açığa çıkarmış ve Moğollar, Malya zaferinden sadece 3 yıl sonra, 1243’den itibaren Anadolu’yu istilaya başlamışlardı.

Babai İsyanına katılan ve belli yöreleri örgütleyen bazı önderler şunlardır: Piri Baba, Koyun Baba, Hubyar Sultan, Şeyh Nusret, Gajgaj Dede, Davut Baba, Pertev Sultan, Emir-i Çin Osman, Ayna Dola, Nure Sufi, Hacı Mihman, Şeyh Edebali, Menteş ve Kardeşi Hace Bektaşı Veli , Sarı Saltuk, Barak Baba, Aybek Baba, Baba Merendi, Taptuk Baba, Emircem Baba, Şeyh Hasan Oner, Şıh Bahşiş, Şeyh Ahmet Tavil, Geyikli Baba, Dur Hasan Baba, Şeyh Balı, Karaca Ahmet Sultan… Mehmet Özgün Ersan’a göre bunlardan pek azı kırımdan kurtulabilmiş, bir kısmı Alevi hareketini daha sonra toparlamak üzere bölgeden müritlerce uzaklaştırılmışlardır. Öyle anlaşılıyor ki, isyana doğrudan katılmamakla birlikte, destek veren ve kardeşini isyan sırasında yitiren Hacı Bektaş Velî de bu dedelerden biridir.^[7] Ve yine öyle görünüyor ki Babaî mirası, Hacı Bektaş Velî ve kıyımdan sağ kurtulan diğer dedeler aracılığıyla Anadolu Alevîlerine aktarılmıştır. Çünkü “bu dönem içerisinde Bacıyan-ı Rum (Anadolu Bacıları) örgütünün yardım ve düzenlemeleriyle gizlenerek sağ kalmış olan Baba İlyas halifeleri, Sulucakarahöyük’te^[8] Hacı Bektaş Veli’nin çevresinde toplandılar.” (Ersan 2016) Ancak yalnızca Sulucakarahöyük’te değil. Ayşe Hür’ün deyişiyle, “İsyana katılanlardan kurtulabilenler Orta, Batı ve Kuzey Anadolu’nun muhtelif bölgelerine sığındılar. Bu yerler sadece dağlar, köyler değildi. Nitekim I. Beldiceanu’nun ortaya çıkardığı 1487 tarihli bir belgeye göre, Hüdavendigâr (Bursa) Livası’na bağlık Göynük’teki yedi mahalleden ikisinin adı ‘Mahalle-i Babailer’ idi. Yazara göre 1400’lerin başındaki Şeyh Bedreddin İsyanı’ndan arta kalanlar da buraya yerleştirilmişti.” (Hür 2013)

Babaî Kadınları ve Bacıyan-ı Rum

Ancak burada bizi esas ilgilendiren, “Bacıyan-ı Rum” terimi ve işaret ettiği görüngüdür.

İlginç biçimde, bu konuda tek araştırmayı gerçekleştiren Mikail Bayram’a (2016: 13-14) göre, ilk kez Aşık Paşazade (1481) tarihinde, Gaziyan-ı Rum, Ahiyan-ı Rum ve Abdalan-ı Rum terimleriyle birlikte geçen kavram^[9], tarihçiler tarafından yanlış yorumlanagelmiştir. Örneğin Alman şarkiyatçı Franz Taeschner sözcüğü Hâciyan-ı Rum ya da Bahşıyân-ı Rum (Anadolu Sihirbazları ya da Ruhanîleri) olarak okunmuştur. Aşıkpaşazade’nin Anadolu’da bir kadın örgütlenmesine işaret ediyor olabileceği fikrini ilk kez dile getiren, Fuat Köprülü’dür; hatta bu kavramın “uç beyliklerindeki Türkmen kabilelerin müsellah ve cengâver (silahlı ve savaşçı; abç.) kadınlarına” işaret edebileceğini dile getirmiş, ancak o da bu fikri geliştirmemiştir.

Kaynaklar, Babaî isyanına katılan Türkmenlerin, Amasya ve ardından da Konya üzerine kadın-erkek-çoluk-çocuk hep birlikte yürüdüğünü kaydetmektedir. Malya ovasında konaklayan ve Selçuklu ordusuyla karşı karşıya gelen Babaîler, bir ordudan çok, bir göçer konaklamasını andırıyordu. Burada yaşanan savaşta isyancı erkeklerinin çoğu kılıçtan geçirilirken, kadın ve çocuklar savaş ganimeti olarak Selçuklu destekçileri arasında paylaştırıldı. (Ersan 2016).

Tarih boyunca kurulu düzene karşı ayaklanan ve egemenlerden “rafızî/sapkın” damgası yiyen ezilenlere yöneltilen “ahlâk kurallarını çiğnerler, kadınları ortak kullanırlar, analarıyla, bacılarıyla ilişkiye girerler” suçlamasından Babaîler de kaçınamamıştır. Kadınların giderek toplumsal yaşamın dışına, hareme, özel alana itildiği kent yaşamının tersine göçer Türkmenler’in kadın-erkek ilişkilerindeki göreli eşitçiliği, onların “Taptukiyan-ı mubahî” (her kötülüğü mubah sayan Tabtuklular) (Bayram 2016: 19) olarak nitelenmelerine yol açacaktır.^[10]

Göçerdiler… Kentli yaşamının tersine, kadın-erkek arasında kaç-göç yoktu. Kadınlar üretim faaliyetlerinde üzerine düşen görevleri yerine getiriyor, aşiret meclislerinde görüşlerini açıklayabiliyor, cem ayinlerine kadın-erkek katılıyorlardı. Resmî tarihçe “Anadolu’nun Türkleştirilmesinde/ müslümanlaştırılmasında başat rol oynadıkları” vurgulanan babalar, bir yoruma göre Türkmenlerin bu adetlerine “göz yumuyor”^[11] , ama daha doğru bir yorumla, “dert etmiyor” hatta teşvik ediyorlardı: “Baba İlyas, Tanrı sevgisinin dinin katı kurallarıyla oluşmayacağını, bunu ancak insanın kendi sevgisiyle yaratabileceğini söylüyordu. Kadın-erkek ayrımına karşı çıkıyor, bütün insanların eşitliğini savunuyordu. Türkmenlerin o zamanki yaşamlarına son derece uygun olan ortak mülkiyete dayalı bir toplumsal düzen öneriyordu.” (Ersan 2016)

Öyle anlaşılıyor ki, Türkmen kadınlar, Bacıyan-ı Rum olarak bilinen kadın örgütlenmesini, daha isyandan önce oluşturmaya başlamışlardır. Velayetname’sinde aktardığına göre Hacı Bektaş Veli, Baba İlyas ile görüştükten sonra kardeşiyle birlikte önce Kırşehir, ardandan da Kayseri’ye gider:

 “Hünkâr Hacı Bektaş Veli Rum ülkesine yaklaşınca mana âleminden Rum erenlerine: ‘Selamlar sizin üzerinize olsun Rum’daki erenler ve kardeşler’ diye selam verdi. 57 bin Rum ereni sohbet meclisindeydi. Rum’un gözcüsü Karaca Ahmed’di. Hünkâr’ın selamı, Fatma Bacı’ya malum oldu. Bu kadın Sivrihisar’dan Seyyid Nureddin’in kızıydı^[12]; henüz evlenmemişti; sohbet meydanındaki erenlere yemek pişirmekteydi. Karaca Ahmed de Seyyid Nureddin’in müridiydi. Fatma Bacı ayağa kalkıp, Hünkâr’ın geldiği yöne dönerek elini göğsüne koydu ve üç kez ‘Selamını aldım’ dedi, yerine oturdu. Meclistekiler, ‘Kimin selamını aldın’ dediler. Fatma Bacı, ‘Rum ülkesine bir er geliyor. Siz erenlere selam verdi, onun selamını aldım’ dedi. Erenler, ‘Sözünü ettiğin er nereden geliyor’ diye sordular.
Fatma Bacı, ‘Kendisi Horasan erenlerindendir. Ama şimdi Beyt-Allah tarafından geliyor.’ Erenler, ‘Ne yapalım ki, Rum ülkesine girmesin. Yoksa ülkeyi elimizden alır, halkı kendisine muhip eder, artık Rum’da bize oyun olmaz, yer kalmaz. Bir şeyler yapalım da Rum ülkesine sokmayalım’ diye tartışmaya başladılar. Kimisi: ‘Kanat kanada verelim, arş altında Sidre’ye dek yolu keselim, Rum’a girmesin’ dedi. Hepsi bu önlemi uygun buldu. Velâyet kanatlarını birbirlerine çatarak yolu bağladılar. Hacı Bektaş Veli, Rum sınırına varınca yolun tutulmuş olduğunu gördü…” (Velayetname’den aktaran Ersan, 2016)

Bu menkıbe dilini gündelik dile çevirecek olursak, Anadolu abdallarının Kırşehir ya da Kayseri çevresinde bir toplantı yapmaktadır. Bu toplantıda en az bir kadının mevcudiyetini biliyoruz: Alevîler arasında “Kadıncık Ana” olarak saygı gören Fatma Bacı/Ana. Toplantı halindeki 57 bin erene “yemek yapmak”la görevli olduğu anlaşılmaktadır; ancak bu görevin altından tek başına kalkamayacağı açıktır. Bu durumda, kadın ya da erkek, çok sayıda görevliyi yönettiği düşünülebilir.

Ancak öyle anlaşılıyor ki Fatma Bacı’nın rolü sadece aşçılıkla sınırlı değildir. Hacı Bektaş Veli erenler meclisine yaklaşırken bunu, gelenin kim olduğu, nereden geldiği gibi ayrıntılarla birlikte ilk haber alıp erenleri haberdar edenin Fatma Bacı olduğu düşünülürse, bir çeşit gözcülük yapmakta olduğu da (olasılıkla haberci/korucularıyla birlikte) akla gelir. Ersan (2016) bu korucular örgütünün Bacıyan-ı Rum olduğu kanısındadır. Bu kanısını 14. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu’yu dolaşan Alman gezgin Joannes Schiltberger’in, “Türkmen kadınları da atla savaşır, ok atar ve yay kullanır, tıpkı erkekleri gibi. Kadınlar ne zaman savaşa giderlerse bir yanlarına kılıç, öbür yanlarına da yay bağlarlardı,” gözlemine dayandırmaktadır. [Anadolu’daki Türkmen topluluklarda kadın savaşçıların varlığı ve etkinliği pek çok kaynakça da doğrulanmaktadır; örneğin 14.-16. Yüzyıllarda Maraş, Elbistan dolaylarında varlık gösteren Dulkadıroğulları Beyliği’nin 30 000 kadın savaşçısı olduğu bildirilir. (Döğüş 2015: 145)

Savaşçı kadınlar, Babaî saflarında da yer almışlar, daha doğrusu Kefersud’dan Amasya, ardından da Konya üzerine sefere çıkan Babaî yığınlarının kadınları da savaşlara katılmışlardı… Tıpkı yıllar sonra, Kayseri’yi Moğol istilasına karşı Ahilerle birlikte savunan Bacıyan mensupları gibi…

Bacıyan’ın tam olarak ne zaman kurulduğu bilinmese de, tohumlarının Babaî isyanının hazırlıkları sırasında atıldığı Baba İlyas ile görüştükten sonra Rum erenleriyle buluşmaya giden Hacı Bektaş menkıbesinden anlaşılıyor. Adı geçen Fatma Bacı’nın Bacıyan’ın kurucu önderlerinden olduğunu Mikail Bayram’ın (2016) çalışması ortaya koymaktadır. Ocak (1996: 373) da bunu doğrular. “S. Divitçioğlu da Anadolu Bacıları’nı Anadolu Abdalları (Horasan Erenleri) içerisinde incelemektedir. Ona göre Anadolu Abdalları’nın piri Hacı Bektaş Veli, Anadolu Bacıları’nın piri de Fatma Bacı’dır. “Anadolu Abdalları ile Anadolu Bacıları heterodoks inançlar çerçevesinde kendilerini Tanrı’ya adamış baba, derviş, şeyh, fakir ve bacı diye adlandırılan din adamlarıyla onların erkek ya da kadın müritleridir” ifadesiyle de bunların Osmanlı Devleti’nin kuruluşu sırasında Anadolu Abdalları (Abdalân-ı Rûm) ile beraber dinî işlevleri yöneten dinî- tasavvufî bir zümre olduğunu öne sürmektedir.” (Döğüş 2015: 144)

Bu durumda, Aşık Paşazade Tarihi’nde (2003: 298) “Anadolu’ya gelen dört grup insan” olarak zikredilen Ahiyan-ı Rum, Bacıyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Gaziyan-ı Rum’un Selçuklu ordularının paralı Frank askerlerinin desteğiyle Malya ovasında katlettiği Babaîlerin Anadolu’nun dört bir yanına, özellikle de güvenlik için uç bölgelere dağılmış Babaî “kılıç artıkları” olduğu çıkarımında bulunabiliriz.^[13]

Yeri gelmişken belirtilmeli, resmî tarih yazıcılığında bu örgüt ve/veya kesimler, “Anadolu’nun Türkleştirilmesi/İslâmlaşması”nda öncü rol üstlenmiş kolonizatörler olarak göklere çıkarılırken, onların yine “Türk devleti” olarak yere-göğe sığdıramadıkları Anadolu Selçukluları tarafından kılıçtan geçirildikleri ve uğradıkları katliamların sonucu uç bölgelere savruldukları, ve de kentlerde yerleşmekte olan Sünnî İslâm’ın temsilcileri (örneğin Mevlana ve çevresi) tarafından “mülhid/zındık/ibahî/rafızî/dinsiz” olarak suçlanıp aşağılandıkları unutulur.

Ve bu heterodoks/Alevî Türkmenlere “devlet kurucu” rol atfedilirken^[14] Osmanlı’nın kuruluşundan yüz yıl kadar sonra Karaburun’da Alevîleri kırımdan geçireceği, Yavuz Selim döneminde ise katliamlar sistemli bir biçim alacağı gerçeğinin üzerinden atlanır.

Sonuç olarak, Anadolu’da Selçuklu despotizmi ve feodal sömürüye karşı eşitlikçi ve heterodoks bir Türkmen ayaklanması olarak Babaîlik de, baldırıçıplakların eşitlik özlemlerine kadın-erkek eşitliğini ve kadınların özgürlüğünü, toplumsal yaşama katılmalarını eklemlemiş ve bunu fiilen hayata geçirmiştir.

 

Bogomiller

 

Rafızî ayaklanmaları İslâm dünyasına özgü bir durum değildir. İslâm gibi Hıristiyanlık da bir egemen sınıflar koalisyonunun elindeki baskı aracına dönüşen “devlet dini” halini aldığı ölçüde, “baldırıçıplaklar”ın egemenlerce “rafızî/heretik” olarak nitelenen protesto ve isyanlarının hedefi olmuştur. Avrupa’da Erken Ortaçağ’da Paulician (7. yüzyıl, Bizans) ve Bogomil (10. Yüzyıl, Bulgar İmparatorluğu), Yüksek Ortaçağ’da Kathar (12. yüzyıl, Fransa) hareketleri, yoksulları, özellikle de köylüleri harekete geçiren, felsefî açıdan gnostisizm damgasını taşıyan, elinde muazzam servetler biriken Kilise’nin bir egemen sınıf aracı olarak davranmasına karşı tepki hareketleridir ve saliklerinin, Kilise yetkelerince “sapkın/heretik” olarak damgalanıp katledilmelerine cevaz verilmesi sonucuna yol açmışlardır.^[15] Bir örnek olarak 10. Yüzyılda Bulgar Krallığı’nı kırıp geçiren Bogomil hareketine bakalım.

Bogomil hareketinin önemi, erken Ortaçağ’da Avrupa’da başgösteren gnostik esinli ilk köylü hareketi niteliğiyle, Yüksek ve Geç Ortaçağ boyunca Avrupa’yı sarsacak rafızî hareketlere (Katharlar, Waldens, Lollardlar, Hussitler, Thomas Müntzer ayaklanması..) öncülük etmesiydi.

Bulgar İmparatorluğu, 9. ve 10. Yüzyıllarda Karadeniz’le Adriyatik arasındaki toprakların büyük bölümünü kapsayan, güneyde Bizans başkentine dek uzanan, Bulgar ve Slav soyluların yönetimindeki erken feodal bir devletti. Toplumun temelini bir yandan kendi büyük toprak sahipleri, bir yandan da Bulgar toprakları üzerinde baskı uygulayan Bizans İmparatorluğu arasında sıkışmış köylüler oluşturmaktaydı.

Ülkenin kuzeyi Bizans etkisi altında Hıristiyanlaşmışken güneyde yerel soylular ve uyrukları pagan inançlarını sürdürmekteydiler; Bizans ve Bulgar yöneticilerin Hıristiyanlaştırma çabalarına karşı direnç sürmekteydi. Bulgar Kilisesi Bizans karşısında görünüşte bağımsız iken, Grek misyonerler Bizans kilisesinin etkisini yayma konusunda faaliyet yürütüyordu.

Bizans etkilenimi altında gösterişli katedraller ve halktan kopuk yüksek ruhbanın yaşamı, yoksul köylülükle onların sırtından geçinen zengin toprak sahipleri ve ruhban arasındaki sınıf çelişkilerinin tezahür ettiği alan olacaktı. Gezgin yoksul keşişler köylüler arasında Kilise ve toprak ağalarının ellerinde biriken muazzam servete karşı gnostik öğretiler yaymaktaydı. Bizans’ın sınırları güvenlik altına almak üzere bölgeye yerleştirdiği Ermenilerin taşıdığı Paulicien etkiler, gezgin keşişlerin öğretilerini besliyordu.

10. yüzyıl ortalarında Makedonya dağlarında yaşamış bir papaz olan Bogomil’in köyünü terk edip köy köy dolaşarak gnostik esinli vaazlar vermesi, bu çelişki ve gerilim yüklü ortamda bir kıvılcım görevi görecektir.

Bogomil’in öğretisi şöyle özetlenebilir: Tanrı evreni dört unsurdan-ateş, hava, su, toprak- yaratmış, kendisine hizmet edip savaşan bedensiz meleklerin yaşadığı kendi melekûtunu ise yedi kat gökte kurmuştur. Birinci gök katının altında ise önceleri sudan oluşan yeryüzü vardır. Meleklerden biri, Satanael Tanrı’ya başkaldırıp yeryüzüne sürüldüğünde, sularla karaları ayırıp ay, yıldızlar, rüzgar, şimşek, kar gibi doğa olaylarını, ardından da bitkilerle hayvanları yaratmış, en sonunda da kendisine hizmet için insanı yaratmış, melekleri insanların bedenlerine hapsetmiştir. Şu halde insan bedenen kötücül Şeytan’ın, ruhen ise iyicil Tanrı’nın yaratımıdır ve düalizm insanda sürüp gider. Tanrı kendini insanlara tanıtmak üzere pek çok haberci gönderir; İsa bunlardan biridir. Ancak Satanael onu yakalayıp çarmıha gerdirir. Ne ki İsa üç gün sonra Satanael’i zincire vurup cehenneme sürecektir. Satan (Şeytan) adını alan Satanael buradan kurtulmayı başarıp dünyada yöneticilerin, kralların, zenginlerin, kilisenin ve ilahiyatçıların desteğini kazanarak hükmünü sürer. Ancak Kıyamet günü gelip çattığında Şeytan ve yardımcıları Cehennem’e geri gönderilecek, Bogomiller ise açlık ve yoksulluğun olmadığı Göksel Krallığa ulaşacaklardır (Erbströsser 1984)…

Bogomil öğretisine göre kilise binaları şeytan ve yardımcılarının barınaklarıdır. Kiliselere gitmeyi reddeden Bogomiller, Kilise’ye ödedikleri ağır vergiler ve kilise topraklarında tabi tutuldukları angaryalardan bunalmış köylülerin güvenini kazanmakta gecikmemiştir.

Vaftiz, Kudas, ikonalar, hac, İsa’ya yakıştırılan mucizeler, Eski Ahid vb. de benzer biçimde Şeytan’ın işiydi. Tüm sinod kararlarını geçersiz kabul edip Hıristiyan bayram ve festivallerini kutlamayı da reddediyorlardı.

Çoğunlukla yoksul ruhbanlar ya da manastır tarikatlarından gelen Bogomil vaizleri (perfecti) tüm dünya nimetlerini reddederek yalın bir hayat sürdürmek zorundadır: evlenemezler, cinsellikten uzak dururlar, et yemez, çalışmaz ve sadakalarla geçinirlerdi. Bu çekirdeğin çevresindeyse genellikle yoksul köylüler yer alıyordu, bu kesim katı bir dinsel yaşam sürdürmeye yemin etmekle birlikte, dünya işlerinden tümüyle kopuk değildi. Evlenebiliyor ve çalışıyorlardı.

Bogomiller, 11. yüzyılda Bulgar topraklarını istila eden Bizans güçlerine karşı yoğun bir direnç göstermiş ve bu direniş sırasında, Bizans işgaline karşı savaşan Bulgar soylularıyla arayı düzeltmişlerdir. Bogomilyanizm 12. yüzyıl sonlarından itibaren sönümlenecek, ancak Yüksek ve Geç Ortaçağ Avrupa’sındaki diğer köylü hareketleri içinde yeniden canlanacaktır.

 

Bogomil “Feminizm”i

 

“Biraz daha erken değilse 12. yüzyılda, Batı Avrupa, pek çok tarihçinin 12. Yüzyıl Rönesansı adını verdiği iktisadî ve toplumsal bir altüstlük dönemi yaşadı. Bunun veçhelerinden biri, ağırlıklı olarak güney Fransa’da, kadınların kayda değer özgürleşmesiydi- ki bu gelişme İtalya, Hollanda ve daha sonra da İngiltere’ye yayılacaktı. Gerçek bir kurtuluşun gerçekleştiği toplumsal bölgelerin izi sürülebilir. Rafızî düalist fikirler izleyen Kathar cemaatlerinin toplumsal-iktisadî ikliminde ortaya çıkmıştır. Jenerik olarak Kathar fikirlerine yakın olan Waldensler arasında da benzer gelişmeler gözlemlenebilir. Bu düalist damarın Bulgaristan’dan kaynaklandığı, Bosna, Dalmaçya ve İtalya’nın kuzeyi üzerinden Batı’ya yayıldığını anımsamak önemlidir. Bulgar düalistlerinin, hem Paulicienler hem de Bogomillerin en önemli özelliklerinden biri, kadınların tam özgürleşmesiydi.” (Vasilev 2014: 43)

Vasilev (2000) kadınların Bogomilcilik içerisinde eriştiği yüksek konuma ilk dikkat çeken tarihçilerden biridir. Bu durumu Bogomil teolojisinden hareketle açıklar: Bogomil inanç sisteminde kadın Adem’in kaburga kemiğinden yaratılmış, erkekten aşağı bir yaratık, hatta bir maddî ve cinsel tahakküm nesnesi değildir. Çünkü Satanael melekleri hem erkek hem de kadınların bedenlerine hapsetmiştir; bu nedenle her iki cins de hem iyiliğe, hem de kötülüğe yetilidir. Bu dünyanın nimetlerini tümüyle reddeden, katı bir münzevi yaşam sürdüren kadın ve erkekler (“kötücül”) bedenlerinden sıyrılarak özgürlüğe kavuşacaktı. Bu selamet görüsü hem kadınlar hem de erkekler için geçerliydi.

Bu teolojik eşitlik, hem ayinsel hem de pratik eşitliği teşvik etmekteydi: kadınlar da dinsel görevler üstlenebiliyor, günah çıkartabiliyor, ruhanî lider pozisyonu işgal edebiliyordu. Öyle ki, Bogomil piskopos-keşişler Leonce ve Clement, 1143’de Kapadokya’da rafızî kadınların “kutsal İncil’i okumalarına ve Clement’le birlikte ayine katılmalarına izin verdikleri” gerekçesiyle yargılanmışlardı. Dahası, aynı kişiler bu kadınları diyakoz olarak atamışlardı. Bogomillerin kolektif tartışmalarına kadınlar da katılıyor ve özgürce görüşlerini savunabiliyorlardı. Öyle ki, Vasilev (2000) Katolik ve Ortodoks ruhbanın 12. yüzyıldan itibaren Bakire Meryem figürünü ve Meryem’in Hıristiyan inanışı içerisindeki etkinliğini daha fazla vurgulama gereksinimini duymalarını doğrudan Bogomil “feminizmi”nin etkisine, Bogomillerin kadınlara yönelik özgürlükçü tutumlarının etkisini dengeleme kaygısına bağlamaktadır.

Dinsel bilgi ve pozisyonlara, kutsal metinlere erişimdeki aynı eşitliği, Avrupa’nın diğer “rafızî” hareketlerinde görmek olanaklıdır. Ve “rafızî” kadınlar, hareketlerine yönelik haçlı seferleri boyunca, doğrudan katledilmedilerse eğer, Enkizisyon mahkemelerinde kovuşturmalara uğramış ve pek çoğu yakılarak öldürülmüştür.

 

Thomas Müntzer ve Köylü Ayaklanması

 

Erken ve yüksek ortaçağ Avrupası’ndaki “rafızî” hareketler, Hıristiyanlığın egemenlerin elinde bir iktidar aygıtına dönüşmesine yönelttikleri eleştirilerle, eninde sonunda Kilise’nin yetkesini sınırlayan ve seküler düşüncenin önünü açan, “ulusal kilise”lerin oluşmasına olanak sağlayan Reformasyon’a ebelik etmiştir. Hiç kuşkusuz, bu gelişmede, palazlanmış Avrupalı ticaret burjuvazilerinin büyük toprak sahibi soylular ve onların doğal müttefiki durumundaki ruhban boyunduruğundan kurtulma arzularının payı, belirleyicidir:

“Onüçüncü yüzyıldan onyedinci yüzyıla dek tüm reformasyonlar ve bağlantılı dinsel sloganlar eşliğinde yürütülen mücadeleler, kuramsal açıdan kentlerdeki kentli ve pleblerin ve onlarla temas sonucu isyankârlaşan köylülerin, eski teolojik dünya görüşünü değişen iktisadî koşullara ve yeni sınıfın yaşam tarzına uyarlama yolundaki tekrarlanan çabalarından başka bir şey değildi.” ( Engels, 1887).

Alman reformcu Martin Luther 31 Ekim 1517 günü Alman üniversite kenti Wittenberg’in ana kilisesinin kapısına “95 Tez” olarak bilinen bildirgesini astığında, yeni bir çağı başlattığının bilincinde miydi, bilinmez; ancak Kilise’nin 1500 yıllık hâkimiyetini sona erdirecek toplumsal ve dinsel kargaşa” cinini de şişeden geri dönüşsüz biçimde çıkarmıştı. Katolik Kilise’nin Batı Avrupa entelektüel yaşamı üzerindeki tekeli böylelikle sönümleniyor, kentli pleblerle işbirliği içindeki ticaret burjuvazisi, iktidarı feodal efendilerden devralmaya hazır olduğunu ilan ediyordu. Ne ki gelişmeler, efendiler değişse de baskı, ezilme ve sömürülme yazgıları değişmeyen “en alttakiler”in eşitlik ve özgürlük özlemlerini hayata geçirmek için silaha sarıldığı bir başka sınıflar savaşını daha devreye sokacaktı. Kavga yalnızca pleblerle ittifak halindeki burjuvaziyle feodal soylular (ve onların sözcüsü ve “yancı”sı yüksek ruhban) arasında değil, tüm baskı ve sömürü biçimlerine karşı silaha sarılan köylülüğün başı çektiği ezilenlerle egemenler arasındaydı. Kır ve kent yoksulları, Protestan hareketin ve okuma olanağını kitleselleştiren matbaanın etkisiyle Kutsal kitabı ilk kez kendi dillerinde öğrenme olanağına kavuşmuş, oradaki eşitlik ve kardeşlik çağrısını, soyluların ve ruhbanın yerini almaya çalışan burjuvalara geçit vermeyecek kertede radikalleştirmişlerdi.

“En alttakiler”in lideri, babasının bir feodal beyin kaprisi sonucu gözleri önünde asılmasına tanık olalı beri sınıf öfkesi besleyen Thomas Müntzer’di.

Müntzer, başlangıçta Papalığa karşı açtığı savaşta Luther’in yanında yer almıştı. Onun tarafından Zwickau kentine pastör olarak atanacak kertede yakındılar. Ancak Zwickau yüz yıl kadar önce Taborite öğretilerin merkezi olan Bohemia sınırına yakındı; kısa sürede Taborite bir dokumacı ustası, Niklas Storch’dan süreğen, gizemli vahyi ve seçkinlerin zor yoluyla iktidarı ele geçirerek eşitlikçi bir düzen kurması gerektiğini va’zeden bu öğretiyi öğrenerek benimsedi. (Rothbard 2016: 147) Ancak kentteki görevi uzun sürmeyecekti; mesajının yıkıcılığını hızla fark eden kent otoritelerinin kovuşturmalarından kaçarak, bu kez de Jan Hus’ün düşünceleriyle tanışacağı Prag’a sığındı. 1524’te Almanya’ya döndüğünde, söylevleri yoksul zanaatkârların, köylülerin, madencilerin yüreklerini tutuşturan ateşli bir vaizdi.

Kırsal ve kentli baldırıçıplaklar, Luther’in 95 Tez’ine kendi Oniki Madde’lerini eklemişlerdi: serfliğin ilgası, ortak toprakların zenginlerce müsaderesine son verilmesi, aşar vergisinde adalet, köylülerin avlanma, balık avlama ve orman ürünlerine erişim haklarının tanınması, angaryanın kaldırılması, efendilerin keyfî muamelelerine son verilmesi, rantların adilce saptanması, serfin ölmesi durumunda efendisine ödenen tazminatın ilgası, adalet sisteminde reform, cemaatlerin kendi pastörlerini seçebilme hakkı… (F. Engels, 1850)

Müntzer vaazlarını Almanca veriyor, böylelikle de eşitlikçi taleplerini ve başkaldırı çağrılarını geniş kitlelere iletebiliyordu. Ancak yalnızca vaaz vermekle yetinmiyordu. “Muntzer prenslerin kırsal kesimdeki köylü ayaklanmasını bastırmak için askerî güce başvuracağı belli olduktan sonra silaha sarılan radikal vaizler ağının odağı haline gelmişti.” Bu arada bir süredir şiddete karşı vaazlar veren Luther’in prenslere köylü isyanını katliamla bastırma çağrısı yaparken Reformasyon’unun sınıfsal karakterini nasıl ayan ettiği de kayda değerdir:

“Bir köylüyü öldürmek cinayet değildir. Yangının söndürülmesine yardımcı olmaktır. Yarım yamalak önlemlerle bir yere varılmaz! Ezin onları! Boğazlarını kesin. Kazığa oturtun! Yerinden edilmedik tek bir taş bile kalmasın! Bir köylüyü öldürmek, kuduz bir köpeği yok etmektir.!”-“Benim çok katı ve acımasız olduğum söylenirse merhametin canı cehenneme. Onları kuduz köpekler gibi bıçaklayın, boğazlayın, öldürün.” (Ledwith 2017)

Luther’in çağrısından güç alan Alman prensleri, paralı askerlerini Frankenhausen’de ellerinde yaba ve kazmalardan başka silahı olmayan 8000 köylünün üzerine sürdüler. Müntzer’in ordusunun yarısı, top ateşi altında yok oldu. Müntzer’in kendisi ise yakalanıp birkaç hafta sonra 25 Mayıs 1525’de Muhlhausen’de idam edilecekti.

Müntzer’in dinsel öğretisi, vahyin dolayımsızlığı ve erişilebilirliği üzerinedir; Tanrı insanlara Kilise dolayımı olmaksızın doğrudan hitap eder; onun mesajını anlamak için Kilise hiyerarşisine ihtiyaç yoktur. Din adamları, çarmıha gerilen İsa’nın örneğini izlemelidir. Ve otoritelerdense halka güvenilmelidir. (Stagpole, 2016)

Bu öğretilerin toplumsal-siyasal getirisi ise, “ikiyüzlü ruhbana güvenmemeleri konusunda defaatle uyardığı yöneticilerin bu nasihatlere kulak asmaması” sonucunda doğrudan eyleme geçmeye karar verdiği 1523’de belirgin hale gelir: “Allstedt’de Tanrı’nın yeryüzündeki yeni melekûtu için durmaksızın uğraşmaya yeminli gizli bir dernek kurdu. Bu melekût imgelediği ilk Hıristiyan kilisesi modelinde olacaktı. Orada özgürlük ve eşitlik hüküm sürmeliydi. Prensler ve ekabiran bu yeni İncil’e sahip çıkmayı reddediyorlardı. O zaman onlar devrilmeli ve bu İncil’i sahiplenmeye hazır ‘sıradan insan’ onların yerine yükseltilmeliydi. Tanrı’nın melekûtunun yurttaşı olmayı reddedenler sürgüne gönderilmeli ya da öldürülmeliydi. İçsel ışığı fark etmenin önündeki en büyük engel, dünya zenginlikleriydi. O zaman, Tanrı’nın melekûtunda özel mülkiyet lağvedilmeli ve herşey ortak olmalıydı.” (Bax 1899).

Thomas Müntzer’in aktif propagandistliğini üstlendiği köylü ayaklanması, yoğun kadın katılımıyla da ünlenmiştir. Örrneğin, bir süre pastörlük görevi yaptığı Allstedt’de soylu yöneticilerle Müntzer yandaşı yoksulları karşı karşıya getiren bir gerginlik sırasında (1524) Müntzer, kadınları da yabalarla silahlanıp kenti savunmaya çağıracak, kadınlar kent savunması için bir birlik oluşturacaktı. (Scott 1989: 67, 87).

Reformasyon, başta dölyatağı Almanya olmak üzere tüm Avrupa’da kadın kitleleri üzerinde derin etkiler bırakacaktı. Özellikle Kilise’nin toplumsal yaşam üzerindeki tekeline son veren, vahyin yoksul-zengin, kadın-erkek ayrımı gözetmeksizin, ruhban aracılığı olmaksızın herkes için erişilebilirliğini savunan tezleriyle kadınların etkinliğini arttırdı. Luther’in ılımlı hattı daha çok küçük soylu kesimin kadınlarını çekerken, yoksulların tepki ve taleplerini seslendiren radikal akımlar, yoksul kesimlerin kadınları arasında bir mayalanmaya yol açacaktı.

Yalnızca dinsel değil, toplumsal-siyasal alanda da bir mayalanma. Köylü ayaklanmaları sırasında kadın vaizler aktif ajitasyon-propaganda faaliyetleri yürütmüş, isyancıları kışkırtmış, din adamlarını hırpalamış, kilise ve manastırları yakıp yıkmış, yamalamalara katılmıştı. Bu süreçte zindana atılan, kentlerden sürgün edilen, yakılarak cezalandırılan kadınların sayısı az değildir. Bizzat Müntzer’in eski bir rahibe olan karısı Gersen’li Ottilie, bir grup kadınla birlikte Allstedt’de bir ayini basmış ve bu yüzden tutuklanmıştı. Müllhausen’deki çatışmalara katıldığı kaydedilmektedir. (Schlarb, tarihsiz)

 

Sonuç

 

Kadınların tarihini kaleme almak zordur. Çünkü tarihin kaydını tutanlar, egemenlerdir çoğunlukla. Onların “tarih”inin kahramanları, her zaman eril yöneticilerdir; tabi olanlar, ezilenler, erkek de olsalar, pek az yer bulabilir anlatılarında. Çoğunlukla, başkaldırdıkları, kurulu düzeni tehdit ettikleri zaman, ve başı ezilesi bozguncular, yıkıcılar, gözü dönmüş haydut sürüsü, onmak bilmez uçkur düşkünleri olarak. Ezilenlerin kadınları ise ancak bu noktada devreye girer, egemenlerin kiralık kalemlerinin anlatılarında: onlar kutsal özel mülkiyet hakkını tanımayan, mal-mülk ortaklığı yaygaraları kopartan, dinden-imandan çıkmış ahlâk düşkünlerinin “ortaklaşa” kullandığı mallardan ibarettir. Hani Marx ile Engels Komünist Manifesto’da derler ya: “Ama siz komünistler karıları ortak hale getireceksiniz, diye koro halinde bağırıyor bize bütün burjuvazi.

Burjuva, karısını sadece bir üretim aracı olarak görür. Üretim araçlarının toplumsal ortaklık içinde sömürülecekleri çalınır kulağına, o zaman da tabii, bu toplumsal ortaklık kaderinin kadınları da vuracağı düşüncesinden başka bir şey gelmez aklına.”

Ve doğrular onları, Necip Fazıl Kısakürek (2014): “Şeyh Bedreddin her evin, her malın, her lokmanın herkese ait olduğu ve kullanılmakta hiçbir izin ve engele bağlı olmadığı yolundaki iştirakçiliğini o kadar ileriye götürdü ki, ‘nikâhlı kadınlar iştirakten müstesnadır!’ dediği halde, nikâhsızlar için açık zinayı mubah kabul etmekle, kadını da müşterek mal saydığının farkında olmadı ve işin nasıl olsa bu noktaya varacağından habersiz göründü. Hem, tezada bakın ki, nikâhlı kadın niçin iştirakten müstesna oluyor da tapulu mülk veya faturalı mal, ortak kıymet oluyor?” Öyle ya, nikâhlı kadın da nihayetinde bir tapulu mülk ya da faturalı mal olduğuna göre, ona bu ayrıcalığı tanımak nesi?!!

 Ne ki, rafızîliğin tarihi, bu “icat”ın burjuvaziye ait olmadığını gösteriyor. Baldırıçıplakların her başkaldırısında, egemenlerin hizmetindeki kalemler, onları ahlâkî düşkünlükle, kadınları ortaklaşa kullanmakla, cinsel başıboşlukla suçlamakta birbiriyle yarışmışlardır. Bu “yancı” kalemlerin savundukları düzenin, Abbasî ve Selçuklu sarayından feodal soylularla üst kademe ruhbanın dillere destan orjilerine^[16], hiç de birer “ahlâk abidesi” olmadığını belirtmeye gerek var mı?

Tarihteki rafızîler, mülhidler, heretikler, sapkınlardan pek azı “kadınları ortaklaşa kullanmayı” aklından geçirmiştir belki, ama egemenleri derinden sarsan, çileden çıkartan başka bir şey yapmışlardır. Kadınlara, kurulu düzenin tanıdığından çok daha fazla etkinlik alanı açmışlar, onların toplumsal yaşama, yaşamı değiştirme, daha eşitlikçi ve özgür kılma mücadelesine katılmasını desteklemişler ve kendi cemaatlerinin iç yaşamını kadın-erkek ilişkilerini daha eşitlikçi kılacak tarzda düzenlemişlerdir. Bir başka deyişle, ezilenlerin mücadeleleri yalnızca erkek uyrukları değil, kadınları da üzerlerindeki sınıfsal ve cinsel baskıdan özgürleştirme yönünde yol almıştır. Kanıtı huruçları yenilgiyle sonuçlandığında, erkek yoldaşlarıyla birlikte kılıçtan geçirilen, kütük yığınları üzerinde yakılan ya da cariye pazarlarını boylayan onbinlerce kadındır.

Başta söyledim, bir kez daha vurgulamak isterim; ezilenlerin mücadelelerinin tarihi bize onların sınıfsal sömürü ile cinsel (giderek “ırksal”) baskıların ortak kökenine dair güçlü bir sezgiyle yüklü olduklarını; henüz bir “kadın hakları bildirgesi” ilan edecek kertede olgunlaşmış olmasalar bile kadîm “eşitlik” özlemlerine kadınların eşitliğine dair görüleri de dahil ettiklerini gösterir.

Bu görüler, “ezilenlerin mücadelelerinin kesimselliği/parçalılığı” üzerine postmodern tezleri boşa düşürmektedir.

 

N O T L A R

^[*] Newroz, Kasım 2020…

^[1] “Ahvazî siyasal ve fikirsel sohbetler yapıyordu. Bu sohbetler kurtuluş yollarını gösterirken zenginlere, toprak ağalarına karşı örgütlenip ayaklanmayı da içeriyordu. Toprak ağalarının geniş arazilerinde çalıştırılan köle ve yoksul köylüler, işi gücü bırakarak toplantılara katılıyordu. İşin gücün aksadığını ve kendilerine karşı propaganda yapıldığını gören zenginler, Ahvazî’yi gammazlayıp tutuklanmasını sağladılar.” (Bulut 1997: 127)

^[2] Platon.

^[3] 27 Mayıs 2016 tarihinde Diyarbakır’da halka seslenen Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın PKK’lileri kast ederek “bunlar ateist, bunlar Zerdüştî” demesi, aynı devlet geleneğinin devam edegeldiğini gösterir. Alevîler üzerinde süregitmekte olan “Sünnîleştirme” politikalarından ise hiç söz etmiyorum.

^[4] “Örneğin Zekeriya Muhammed Kazvini’nin (ö. 1283) Âsârü’l-Bilâd adlı eserine göre halkının çoğunluğu Türkmen olan Sivas şehir merkezinde camiler boştu. Halk, dini ihmal ediyor ve içki içiyordu. Niğdeli Kadı Ahmet, 1340’ta tamamladığı el Veledu’ş-Şefik adlı ansiklopedik eserinde daha da ileri giderek, Niğde ve Ulukışla civarında yaşayan Gökbörüoğulları, Turgutoğulları, İlminoğulları gibi Türkmen boylarının İslam’la hiç alakalarının olmadığını (mülhid) yazacaktı. Yazara göre bu boylar Mazdek inançlarını taşıyor ve sonsuz bir cinsel serbestlik uyguluyorlardı.” (Hür 2013).

^[5] Ersan (2016) , Sadettin Köpek’in Baba İshak müridi olduğunu söylüyor

^[6] Kaynaklara göre Selçuklu ordusu 12-60 bin, Babaîler ise 3-6 bin kişiden oluşuyordu. (Hür 2013)

^[7] “Aşıkpazade Tarihi’nde, Baba İlyas'ın müridi olan Hacı Bektaş, önce Babai isyanına iştirak etmiş, sonra ismini vermiş olduğu Bektaşi tarikatının kurucusu olarak karşımıza çıkar.” (Kayaoğlu 1990: 149.)

^[8] Günümüzdeki Hacıbektaş  ilçesi.

^[9] “Aşık Paşazade Anadolu Selçukluları devrinde Anadolu’daki sosyal zümrelerden birinin de kendi tabiriyle ‘Bacıyan-ı Rûm’ yani Anadolu Bacıları olduğunu haber verdikten sonra Hacı Bektaş’ın (669/1271) Bacılara yakınlığından ve bu bacıların ileri gelenlerinden olduğu anlaşılan ‘Hatun Ana’ya bağlılığından söz etmektedir. Ez cümle Hacı Bektaş’ın gizli ilim ve kerametlerini bu Hatun Ana’ya gösterdiğini, nesi varsa ona emanet ettiğini bildirmektedir.” (Bayram 2016: 23)

^[10] “Örneğin Zekeriya Muhammed Kazvini’nin (ö. 1283) Âsârü’l-Bilâd adlı eserine göre halkının çoğunluğu Türkmen olan Sivas şehir merkezinde camiler boştu. Halk, dini ihmal ediyor ve içki içiyordu. Niğdeli Kadı Ahmet, 1340’ta tamamladığı el Veledu’ş-Şefik adlı ansiklopedik eserinde daha da ileri giderek, Niğde ve Ulukışla civarında yaşayan Gökbörüoğulları, Turgutoğulları, İlminoğulları gibi Türkmen boylarının İslam’la hiç alakalarının olmadığını (mülhid) yazacaktı. Yazara göre bu boylar Mazdek inançlarını taşıyor ve sonsuz bir cinsel serbestlik uyguluyorlardı.” (Ersan 2016)

^[11] “Müslümanlığın kadın erkek bir arada bulunmasını yasaklayan gereklerine karşılık babalar, yaşadıkları hayat gereği, sabahtan akşama kadar kadın erkek bir arada bulunan Türkmenlerin kadın erkek toplu dini ayinlerine ses çıkarmıyorlardı.” (Döğüş 2018)

^[12] Bayram (2016: 26) bu bilginin yanlış olduğunu, Fatma Bacı’nın Şeyh Evhadu’ddin-i Kirmanî’nin iki kızından biri olup debbağların pîri olarak da bilinen, Ahîlik teşkilatı kurucusu Ahi Evran ile evlendiğini kaydeder.

^[13] “14. yy.da Osmanlı arazisinde bulunan ve Rum Abdalları zümresinin en ünlülerinden Geyikli Baba, Orhan Gazi’nin adamlarına “Seyyid Ebu’l-Vefa tarikatındanım ve Baba İlyas müridiyim” diye cevap veriyordu. Bu cevabıyla o öteki Rum Abdalları gibi Babaî geleneğine mensup olduğunu belirtmek istiyordu. Şu halde Abdalan-ı Rum, siyasi bir hareket olan Babailerin fikri plandaki devamından başka bir şey olmamaktadır. Bu hareket, Osmanlı Beyliğinin teşekkülü sırasında ilk Osmanlı hükümdarları tarafından destek görmüştü. Özellikle Osman ve Orhan Beyler, Geyikli Baba, Abdal Musa, Doğlu Baba, Postinpuş Baba gibi Anadolu Abdalları ile yakın ilişkiler içerisinde idi.”   (Hür 2013)

^[14] Türkmenlerin anti-otoriter ve eşitlikçi yapısı için bkz. Ateş (2016).

^[15] Bu hareketlerin toplu bir özeti için bkz. Özbudun (2003: 154-189)

^[16] 15. yüzyılda iki mensubu papalığa dek yükselen Borjiya ailesini hatırlamak yetecektir.

 

KAYNAKÇA

Anonim (2017), “Kom, Komün, Komünal Yapılar Ve Komünalite Örnekleri”, Xweserî / 5 Nisan 2017 (https://xweseri1.wordpress.com/2017/04/05/kom-komun-komunal-yapilar-ve-komunalite-ornekleri/.)

Aşık Paşazade (2003). Osmanoğulları'nın Tarihi. Kemal Yavuz- M. A. Yekta Saraç (der.), K Kitaplığı.

Ateş, Ahmet. (2016). Türkmen Anarşizmi. Öteki Yayınevi.

Bax, Belfort (1899). The Peasant War (Germany), https://www.marxists.org/archive/bax/1899/peasants-war/ch07.htm

Bayram, Mikail (2016). Fatma Bacı ve Bacıyan-ı Rum. Anadolu Bacıları Teşkilatı. Çizgi Yayınları.

Bulut, Faik (1997). İslâm Komüncüleri: Karmatîler. Doruk Yayınları.

Döğüş, Selahattin (2015). “Kadın Alplardan Bacıyân-ı Rum’a (Anadolu Bacıları Teşkilatı); Türklerde Kadının Siyasi Ve Sosyal Mevkii”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12 Sayı:1.

-                   (2018). “Babailik ve Babailer İsyanı”, Beyaz Tarih, https://www.beyaztarih.com/selcuklu-tarihi/babailik-ve-babailer-isyani

El Cheikh, Nadia Maria (2015). Women, Islam and Abbasid Identity. Harvard University Press.

Engels, Frederick (1850). The Peasant War in Germany, Marxist Internet Archive, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1850/peasant-war-germany/index.htm

-                   (1887). “Lawyer’s socialism”, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1886/10/lawyers-socialism.htm)

Erbströsser, Martin (1984). Heretics in the Middle Ages, Editions Leipzig.

Ersan, Mehmet Özgür (2016). “Babailik Ve Babailer Ayaklanması hakkında gerçekler (Dede Garkın, Baba İlyas, Baba İshak, Karaca Ahmet Sultan, Menteş Çelebi ve Hünkâr Hacı Bektaş Veli)”. http://mehmetozgurersan.com/?p=1492

Hür, Ayşe (2003). “Baba İlyas’la Baba İshak neden isyan etti?” Radikal İki, 3 Mart 2013.

İlknur, Miyase (2014), “Faik Bulut’la söyleşi: İslâm’ın asi çocukları, komüncüleri: Karmatiler” Cumhuriyet, 11 Şubat 2014.

Kayaoğlu, İsmet (1990). “Mevlana’nın Çağdaşı Derviş Tarikatları, Babalar, Kalenderiler ve Diğerleri”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 31, sayı 1.

Kısakürek, N. Fazıl (2014). İhtilal, Büyük Doğu Yayınları.

Ledwith, Sean (2017). “Thomas Muntzer: From Reformation to Revolution”, Opinion, 31 Ekim 2017, http://www.counterfire.org/articles/opinion/19289-thomas-muntzer-from-reformation-to-revolution

Mahjoub, Nadeem (2008). “The Qarmatians (Al-Qaramita)”, http://middleeastpanorama.blogspot.com/2014/03/the-qarmatians-al-qaramita.html

Ocak, Ahmet Yaşar (1980). Babaîler İsyanı. Dergah Yayınları

-                   (1996). “Bektaşilik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c.5.

Oktay, Hasan (2016). “İslâm’da İlk Komün Hareketi: Karmatîlik”, http://kafkassam.com/ İslâmda-ilk-komun-hareketi-karmatilik.html

Özbudun, Sibel (2003). “Ortaçağ’da Hıristiyan Rafızîliği”, Kültür Halleri,Geçmişte, Ötelerde, Günümüzde. Ütopya, ss.154-189

-                  (2004). Hermes’ten İdris’e. Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri. Ütopya.

Rothbard, Murray N. (2016). “Messianic Communism in the Protestant Reformation” An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 1, Economic Thought Before Adam Smith. Ludwig von Mises Institute.

Schlarb, Cornelia (tarihsiz). “Women in the Reformation Period Female reformers- reformers‘ wives- Women who acted for reformation” http://www.theologinnenkonvent.de/pdf/reformation/Women_Reformation_engl_18-5-11.pdf

Scott, Tom (1989). Thomas Müntzer, Theology and Revolution in the German Reformation, Palgrave.

Stagpole, Gregory (2016). “A Preliminary Synopsis of the Life of Thomas Müntzer”, https://intotheclarities.com/2015/06/06/thomas-muntzer/

Vasilev, Gerrgi (2000). “Bogomils, Cathars, Lollards and The High Social Position of Women During the Middle Ages”, Facta Universitatis, Niş Üniversitesi, c. 2, sayı 7: 325-336).

-                  (2014). Heresy and the English Reformation, Bogomil-Cathar Influence on Wycliffe, Langland, Tyndaleand Milton. Mcfarland.

Yıldız, Hakkı Dursun (1996) . “Abbâsîler”, İslâm Ansiklopedisi, c. 1, Türkiye Diyanet Vakfı.